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AMÉRIQUE LATINE - La situation religieuse de la région

Sofía Brahm J.

jeudi 31 mars 2022, mis en ligne par Dial

En 2007 a eu lieu la 5e Conférence générale de l’épiscopat latino-américain et des Caraïbes à Aparecida au Brésil. À ce moment-là, 70% des Latino-Américains se disaient catholiques, l’Église jouissait d’une grande confiance, mais on commençait à voir les effets de la rareté des vocations sacerdotales. Depuis lors, presque 15 ans sont passés et le panorama ecclésial latino-américain a connu une grande transformation. Ce long texte apporte des données et des clés d’interprétation pour comprendre la réalité religieuse du continent. Article publié dans le numéro 98 (2021) de la revue Humanitas (Chili).


En 2007 a eu lieu la 5e Conférence générale de l’épiscopat latino-américain et des Caraïbes à Aparecida au Brésil. 70% des Latino-Américains se disaient alors catholiques, l’Église jouissait d’une grande confiance, mais on commençait à voir les effets de la rareté des vocations sacerdotales. Depuis lors, presque 15 ans sont passés et le panorama ecclésial latino-américain a connu une grande transformation.

2013 est l’année où l’on a vu le premier pape latino-américain dans l’histoire de l’Église, qui a visité dix pays de la région : Brésil en 2013, Équateur, Bolivie, Paraguay et Cuba en 2015, Mexique en 2016, Colombie en 2017, Pérou et Chili en 2018 et Panama en 2019. Cette même année, s’est tenu un synode spécial pour l’Amazonie qui a abouti à une Exhortation apostolique post-synodale en 2020 intitulée Querida Amazonia [Chère Amazonie].

En 2021, l’Église d’Amérique latine et des Caraïbes a célébré une Assemblée ecclésiale inédite qui avait pour thème : « Nous sommes tous disciples missionnaires en sortie ». C’est la première fois qu’a lieu une assemblée de tout le peuple de Dieu : laïcs hommes et femmes, religieux et religieuses, diacres, séminaristes, prêtres, évêques et toutes les personnes de bonne volonté, qui ont discerné ensemble une réponse évangélisatrice à la crise sociale, sanitaire, politique, économique, écologique et également ecclésiale vécue par les 46 pays du continent.

L’Assemblée a été inaugurée le 24 janvier [2021] et s’est déroulée en présentiel entre le 22 et le 28 novembre dans la basilique de la Vierge de Guadalupe au Mexique et de façon virtuelle dans d’autres lieux de la région. Cette assemblée a cherché à répondre aux nouveaux défis pour l’Église dans la région.

Nous passerons ci-dessous en revue quelques aspects de la réalité religieuse du continent.

I.- L’Église catholique en Amérique latine

Identification catholique

L’Amérique latine comprend 641 821 000 catholiques, et est ainsi le continent le plus catholique (64% de sa population est catholique) et concentre la majorité des catholiques du monde (48% des catholiques du monde sont dans cette région) [1]. Cependant, selon les données de l’enquête Latinobarómetro, qui étudie l’appartenance religieuse depuis 1995, l’identification à l’Église catholique a diminué dans toute la région. En 1995, 80% de la population latino-américaine s’est identifiée comme catholique ; en 2018, en revanche, cette identification est tombée à 59%. Dans presque tous les pays, l’Église catholique a connu des pertes dans ses rangs, avec comme contrepartie une augmentation du nombre de membres des Églises évangéliques et de ceux qui ne font partie aujourd’hui ni ne s’identifient à aucune religion organisée.

Les pays d’Amérique centrale sont ceux qui ont connu la plus forte croissance des Églises évangéliques, tout particulièrement au Honduras et au Guatemala où l’appartenance aux Églises évangéliques égale ou dépasse (dans le cas du Honduras) l’appartenance au catholicisme. Le Honduras est passé d’une population catholique de 76% en 1996 à 30% en 2018. À l’inverse, le Paraguay est le pays le plus religieux de toute l’Amérique latine, avec une adhésion à l’Église catholique de 88% de la population, selon les données du Latinobarómetro.

L’Uruguay, La République dominicaine, El Salvador et le Chili se présentent comme les pays avec le pourcentage le plus élevé de désaffection religieuse. Cette catégorie inclut les personnes qui se décrivent elles-mêmes comme athées, ou qui n’ont aucune religion particulière, bien qu’elles puissent éventuellement être croyantes. Le cas de l’Uruguay est emblématique, car il a été historiquement le pays le plus sécularisé d’Amérique latine : selon les données du Latinobarómetro, c’est depuis 2005 qu’il a cessé d’avoir une majorité catholique et, en 2018, 54% des Uruguayens disent qu’ils ne s’identifient à aucune religion en particulier ; bien après vient la République dominicaine, avec 30% de la population qui ne s’identifient à aucune Église.

Graphique 1 - Religion d’appartenance en Amérique latine, évolution 1995-2018
Source : élaboration propre, données du Latinobarómetro. Le pourcentage d’évangéliques correspond aux diverses dénominations du protestantisme, le % de « aucune/athée » correspond aux catégories « aucune, athée et croyant sans appartenance à une Église ».
Graphique 2 - Religion d’appartenance par pays, année 2018
Source : Élaboration propre, données du Latinobarómetro 2018. Le pourcentage des évangéliques correspond aux différentes dénominations du protestantisme, le % de « aucune/athée » correspond aux catégories « aucune, athée et croyant sans appartenance à une Église ».

Observance

Les données du Latinobarómetro montrent que les évangéliques se considèrent pratiquants ou très pratiquants davantage que les catholiques (dans la tranche 2018, 63% des évangéliques se considèrent comme pratiquants ou très pratiquants, contre 44% des catholiques). Cette différence s’est maintenue au fil du temps et les niveaux d’auto-évaluation de l’observance n’ont guère changé.

L’enquête du Pew Research Center, pour sa part, examine les pratiques religieuses de chaque groupe et montre que, dans presque tous les pays étudiés, les évangéliques disent aller à l’Église plus souvent et prier plus fréquemment que les catholiques ; ainsi, une moyenne régionale de 83% des évangéliques rapporte qu’ils fréquentent l’Église au moins une fois par mois, contre une moyenne de 62% pour les catholiques [2]. Les protestants sont également plus susceptibles que les catholiques de lire les Écritures en dehors des services religieux, de s’approcher littéralement de la Bible et de croire que Jésus reviendra au cours de leur vie [3].

Graphique 3 - Pourcentage qui se considère pratiquant ou très pratiquant, évolution pour l’ensemble de l’Amérique latine
Source : élaboration propre, données du Latinobarómetro 1996-2018.

Confiance dans l’Église

Selon les données indiquées par le Latinobarómetro, l’Église en Amérique latine jouit d’une large confiance parmi la population, bien que celle-ci ait chuté d’environ 10 points depuis 1995. Aujourd’hui, 63% des Latino-Américains disent avoir beaucoup ou quelque confiance en elle, étant la seule institution qui jouisse de niveaux supérieurs à 50% de confiance, suivie par les forces armées et la police avec des niveaux de confiance autour de 40 et 35% respectivement. Les institutions politiques, en revanche, sont celles qui jouissent d’une moindre confiance, les partis politiques étant les moins bien évalués en Amérique latine [4].

Graphique 4 - Confiance dans les institutions. Pourcentage qui affirme avoir une grande confiance ou une certaine confiance.
Source : élaboration propre, données du Latinobarómetro 2018. L’enquête s’enquiert de la confiance dans l’église, sans préciser le credo.

Les niveaux de confiance dans l’Église varient considérablement d’un pays à l’autre, le Chili étant le pays qui fait le moins confiance, avec seulement 27% qui indiquent lui faire confiance beaucoup ou un peu, suivi de l’Uruguay, avec 38%. Le Chili et l’Uruguay sont les seuls pays où le niveau de confiance dans l’Église est inférieur à 50%. Les phénomènes dans ces deux pays sont différents. L’Uruguay a toujours eu de faibles niveaux de confiance dans l’Église, avec environ 20 points de pourcentage en moins que la moyenne de la région, enregistrant 55% de confiance en 1995, lorsque le reste des pays en moyenne faisait confiance à 72%. Aujourd’hui (données de 2018) le taux de confiance en Uruguay est de 38%, alors qu’il est en moyenne de 63% pour le reste des pays. Le Chili, d’autre part, a connu des chutes soudaines de confiance, fortement affectées par les scandales d’abus sexuels vécus dans le pays : dans la séquence du Latinobarómetro, on peut voir comment, à la fin des années 90, l’Église suscitait beaucoup de confiance, car environ 80% faisaient beaucoup ou un peu confiance à l’Église (plus que la moyenne de la région au cours de ces années qui était de 72%). Puis la confiance s’est effondrée en 2003 avec le cas de José Andrés Aguirre, connu sous le nom de « curé Tato », et atteignit 52%. Après cet épisode, les niveaux de confiance se rétablissent jusqu’en 2010, date à laquelle l’affaire Karadima sera révélée (lequel reçoit en janvier 2011 une condamnation canonique). Puis, malgré un léger rétablissement, la confiance chute en 2018, avec la visite apostolique du pape François et la révélation publique de divers cas d’abus et la démission qui s’en est suivie de tous les évêques du Chili lors de leur rencontre avec le Pontife. L’année 2018 est donc celle du pire bilan historique et place l’Église parmi les institutions les moins bien évaluées en termes de confiance. Le cas chilien est exemplaire pour comprendre comment les épisodes d’abus sexuels au sein de l’Église affectent la confiance. Cette crise de confiance est influencée de manière décisive par l’opinion de la société sur la façon dont l’Église agit face aux scandales d’abus sexuels.

Graphique 5 - Confiance en l’église au fil du temps, comparaison entre le Chili et l’Amérique latine. Pourcentage qui affirme avoir une grande confiance ou une certaine confiance en l’église.
Source : élaboration propre, données du Latinobarómetro 1996-2018.

Le Paraguay est le pays où l’Église jouit des niveaux les plus élevés de confiance – autour de 80% –, suivi par le Panama, le Honduras, le Venezuela, le Brésil et le Guatemala, avec des niveaux de confiance qui dépassent les 70%. Dans ces pays, la confiance dans l’Église n’a pratiquement pas été affectée par les chutes des niveaux de confiance dans les institutions en général. Au Paraguay, par exemple, la confiance dans l’Église n’a baissé que de 4 points en pourcentage entre 1995 et 2018, avec de légères variations oscillant entre 75% en 2003 et 88% en 2009.

Graphique 6 - Confiance en l’église par pays, année 2018. Pourcentage qui affirme avoir une grande confiance ou une certaine confiance en l’église.
Source : élaboration propre, données du Latinobarómetro 2018.

II.- Les changements religieux et les causes du déclin du catholicisme

Identité évangélique et pentecôtiste

Les évangéliques d’Amérique latine appartiennent à un groupe diversifié de confessions et d’Églises indépendantes. Le terme évangélique désigne les membres des Églises protestantes historiques, les membres des Églises pentecôtistes et les membres d’autres Églises protestantes. La plupart se disent « évangéliques », sans préciser le nom de l’Église, bien que dans des pays comme la Colombie, le Costa Rica et la République dominicaine, il y ait un pourcentage élevé d’autodénomination protestante et au Brésil d’autodénomination pentecôtiste selon les données du Latinobarómetro.

L’influence du christianisme pentecôtiste-charismatique a été particulièrement importante dans la région. Selon le rapport 2014 du Pew Research Center sur la religion en Amérique latine [5], un pourcentage important de protestants d’Amérique latine se disent engagés dans des croyances et des pratiques associées aux « dons du Saint-Esprit », tels que les rites de guérison et les exorcismes. Dans la plupart des pays étudiés, au moins la moitié des protestants déclarent avoir été témoins ou avoir vécu la guérison divine d’une maladie ou d’une blessure, et au moins un tiers disent avoir vécu ou assisté à l’expulsion du diable hors d’une personne.

Des expériences charismatiques sont également présentes chez les catholiques, en particulier dans les pays d’Amérique centrale et des Caraïbes, assurant ainsi une certaine continuité avec les communautés évangéliques et pentecôtistes, y compris dans les aspects festifs, communautaires et émotionnels dans les façons de vivre la foi. La principale caractéristique des mouvements charismatiques catholiques est l’accent mis sur le renouveau par le baptême dans l’Esprit Saint, c’est-à-dire la Pentecôte. Le rapport du Pew Research Center montre comment environ la moitié des catholiques d’ El Salvador (53%), de la République dominicaine (50%), du Nicaragua (49%) et du Guatemala (46%) ont été témoins ou ont vécu une guérison et au moins un catholique sur cinq en République dominicaine (36%), au Honduras (26%), au Guatemala (23%), au Nicaragua (23%), au Venezuela (22%), au Panama (21%) et en Colombie (21%) déclare qu’il a été présent lors d’un exorcisme, témoignant ainsi de la présence d’éléments charismatiques dans l’expérience de la foi catholique [6] Il existe également une forte identification des catholiques comme charismatiques dans certains pays comme le Panama, le Brésil, le Honduras, la République dominicaine et El Salvador. En revanche, dans la plupart des pays d’Amérique du Sud, cette identification charismatique est faible.

Graphique 7 - Pourcentage de catholiques qui s’identifient comme « charismatiques ».
Source : Pew Research Center, « Religion in Latin America : Widespread Change in a Historically Catholic Region » [La religion en Amérique latine : Vaste changement dans une région historiquement catholique], 13 novembre 2014.

Selon l’étude faite par le Pew Research Center, une grande partie du mouvement qui consiste à s’éloigner du catholicisme et à se rapprocher du protestantisme s’est produit pendant le cours d’une seule vie. Dans la plupart des pays étudiés, au moins un tiers des répondants qui se sont identifiés comme protestants ont grandi dans l’Église catholique et la moitié ou plus disent avoir été baptisés catholiques [7].

Graphique 8 - Pourcentage par pays des protestants qui ont été élevés dans la foi catholique.
Source : Pew Research Center, « Religion in Latin America : Widespread Change in a Historically Catholic Region » [La religion en Amérique latine : Vaste changement dans une région historiquement catholique], 13 novembre 2014.

L’étude du Pew Research Center a demandé aux ex-catholiques qui se sont convertis au protestantisme pour quelles raisons ils l’avaient fait. Des huit explications possibles proposées par l’enquête, la plus citée était qu’ils recherchaient une relation plus personnelle à Dieu. De même également, de nombreux ex-catholiques ont aussi dit qu’ils se sont fait protestants parce qu’ils recherchaient un autre style d’adoration ou une Église qui aiderait davantage ses membres.

Tableau 1 - Raisons de quitter l’église catholique
Source : Pew Research Center, « Religion in Latin America : Widespread Change in a Historically Catholic Region » [La religion en Amérique latine : Vaste changement dans une région historiquement catholique], 13 novembre 2014.

En outre, il est possible de voir de plus grands efforts d’évangélisation dans les Églises protestantes, ce qui a eu un impact. Dans toute l’Amérique latine, plus de la moitié de ceux qui sont passés de l’Église catholique au protestantisme disent que c’est leur nouvelle Église qui les a contactés (moyenne de 58%). De même, les protestants de la région seraient beaucoup plus susceptibles que les catholiques de partager leur foi avec des personnes extérieures à leur propre groupe religieux, ce qui suggère que l’impulsion missionnaire – sur laquelle le pape François a tant insisté – est plus active et persistante chez les évangéliques que chez les catholiques.

Graphique 9 - Pourcentage déclarant partager sa foi avec les autres au moins une fois par semaine, par pays.
Source : Pew Research Center, « Religion in Latin America : Widespread Change in a Historically Catholic Region » [La religion en Amérique latine : Vaste changement dans une région historiquement catholique], 13 novembre 2014.

La désinstitutionalisation de la foi

Dans toute l’Amérique latine, la plupart des gens qui ne s’identifient à aucune religion ne se décrivent pas comme athées, mais soulignent qu’ils n’ont pas de religion particulière, bien qu’ils croient. Ainsi, bien que de moins en moins de gens déclarent appartenir à un credo particulier, la croyance en Dieu n’a pas diminué. L’Uruguay est le seul pays étudié où moins de neuf personnes sur dix (81%) professent une telle croyance. Dans certains pays, la croyance en Dieu est à ce point générale qu’elle dépasse 99% de la population, même parmi ceux qui ne s’identifient à aucune religion. Par exemple, l’écrasante majorité des non-affiliés en République dominicaine (99%), au Nicaragua (98%), au Salvador (95%), à Porto Rico (91%), au Honduras (90%), au Brésil (89%) et au Costa Rica (88%) disent croire en Dieu [8].

Le cadre d’interprétation de ce phénomène ne se situe pas au niveau de la religion, mais à celui de la spiritualité. Chacun peut choisir l’horizon de son propre dynamisme transcendant ; la religion (institutionnelle) est remplacée par la spiritualité (individuelle). La sécularisation prend donc la forme d’une désinstitutionalisation de la foi, plutôt que de l’incroyance, où la religion est constituée comme une expérience individuelle, dépourvue d’une communauté stable ; l’individu construit son identité religieuse sur la base d’un processus personnel, étranger à toute tradition antérieure et extérieure à lui-même. Ainsi, de plus en plus de gens soutiennent qu’on peut vivre la foi sans appartenir à une religion.

Tableau 2 - Croyance en Dieu par pays. Pourcentage qui déclare croire en Dieu
Source : Pew Research Center, « Religion in Latin America : Widespread Change in a Historically Catholic Region » [La religion en Amérique latine : Vaste changement dans une région historiquement catholique], 13 novembre 2014.

III.- La religiosité populaire

Vitalité de la religion populaire

La religiosité populaire et celle des foules est, selon les mots de Benoît XVI à Aparecida, « le trésor précieux de l’Église catholique en Amérique », un lieu où « se manifeste l’âme des peuples latino-américains [9] ». Cela se caractérise à la fois par le nombre de fidèles qui se rassemblent et par la foi qui s’exprime dans ces rassemblements. La dévotion à la Vierge et aux saints patrons fait partie de la foi du peuple, qui se manifeste à travers des fêtes, des neuvaines, des processions, des pèlerinages, des danses et des promesses.

Il est difficile d’aborder le phénomène de la désinstitutionalisation de la foi dans la vie chrétienne latino-américaine sans prendre en compte ces expressions de religiosité populaire, ces moments partagés dotés d’un fort ancrage local et communautaire. Ces expressions n’ont quasiment pas été affectées par le phénomène de sécularisation et restent très vivantes.

L’Église reconnaît de plus en plus les formes de religiosité populaire comme des manières légitimes de vivre la foi et elles ont été intégrées au processus d’évangélisation. À Aparecida, les évêques ont fait montre de leur grande estime pour ces manières de vivre la foi et signalèrent à ce sujet :

Nous ne pouvons pas dévaluar la spiritualité populaire ou la considérer comme un mode secondaire de la vie chrétienne car ce serait oublier la primauté de l’action de l’Esprit et l’initiative gratuite de l’amour de Dieu… C’est une spiritualité incarnée dans la culture des gens simples, qui n’en est pas moins spirituelle, mais qui l’est autrement (n° 17) [10].

La religiosité populaire trouve dans la dévotion mariale l’une de ses expressions les plus profondes. En Marie, le peuple latino-américain voit sa mère et sa protectrice. Dans la plupart des pays, les dévotions mariales trouvent leur origine dans des images apportées par des missionnaires (tels que Nuestra Señora del Rosario du Guatemala ou Nuestra Señora de la Merced du Pérou) ou des fondateurs (comme Santa María La Antigua au Panama ou Nuestra Señora del Carmen de Maipú au Chili), sculptées par des peuples autochtones (tels que Nuestra Señora de Copacabana en Bolivie ou Nuestra Señora de la Presentación de Quinche en Équateur) ou trouvée dans des lieux inhabituels (comme Nuestra Señora Aparecida au Brésil ou Nuestra Señora de los Angeles au Costa Rica). Guadalupe fut un événement d’une telle ampleur, profondeur et durée que la Vierge de Guadalupe devint la patronne de toute l’Amérique latine.

Tableau 3 - Saintes patronnes de chaque pays et jour où elles sont fêtées.
Source : élaboration propre.

La dévotion à Marie a lieu principalement dans les sanctuaires. Ceux-ci, dispersés sur tout le continent, sont des espaces spéciaux d’expression de cette foi populaire, réunissant un grand nombre de fidèles tout au long de l’année et, en particulier, les jours où une fête y est célébrée. Les fêtes et les dévotions qui y ont lieu, en général, n’ont pas été les créations d’un pasteur, mais sont la ratification de l’authenticité de la foi qui y est exprimée.

Le sanctuaire de la Vierge de Guadalupe au Mexique reçoit environ 7 millions de pèlerins par an ; celui de Notre-Dame des Miracles de Caacupé, au Paraguay, accueille un million de pèlerins pour le jour de l’Immaculée Conception, le jour même où au Chili le sanctuaire de Vasquez rassemble environ 700 000 pèlerins. Des rassemblements similaires ont lieu dans les sanctuaires de la Vierge de Socavón en Bolivie ou de Notre-Dame de Luján en Argentine. Les années de pandémie ont obligé à annuler les pèlerinages, à exposer à l’extérieur les images vénérées et à diffuser les messes dans les réseaux, affaiblissant la force communautaire de ces espaces.

Les données du Chili confirment la validité de ces expressions de foi. Selon l’enquête du bicentenaire, alors que la fréquentation de la messe est passée de 16% des catholiques en 2010 à 11% en 2019, au cours de la même période, différentes manifestations de religiosité populaire ont augmenté dans la population catholique. Une forte proportion de catholiques a l’habitude de prier la Vierge devant les images exposées publiquement (52%), de se confier à un saint (57%), d’être présents aux sanctuaires mariaux (43%) et d’adresser leurs demandes à la Vierge (37%) [11].

Les fidèles viennent dans les sanctuaires mariaux porteurs de leurs préoccupations les plus profondes. Ce sont des espaces propices pour approcher la foi de centaines de catholiques qui ne fréquentent pas les temples ou ne reçoivent pas les sacrements. Comme le souligne la Déclaration du IVe Congrès des recteurs des sanctuaires d’Amérique latine et des Caraïbes qui s’est tenu au Brésil en 2006 : « Aujourd’hui, il n’est pas possible de comprendre l’approche de l’Église envers les grands groupes humains qui s’identifient à la foi catholique, mais qui sont éloignés de son expression formelle, si ce n’est à travers une démarche de rencontre et d’évangélisation des sanctuaires. »

La dévotion mariale a été très tôt assumée par les autochtones, qui connaissaient déjà des divinités féminines qu’ils vénéraient dans des sanctuaires : la Pacha Mama, la Lune, la déesse de l’eau et bien d’autres, ce qui leur a permis d’accepter les différentes invocations de Marie comme des formes du culte ancestral [12]. Quelque chose de similaire s’est produit avec le culte des saints, qui a progressivement déplacé les formes originales de dévotion, telles que le culte des idoles méso-américaines, des huacas [13] andins ou des orishas [14] africains [15]. Ces syncrétismes ont été possibles grâce à la religiosité populaire, qui concerne les expériences les plus primitives du sacré de tous les peuples non chrétiens, où l’Église transcende mais assume les formes fondamentales des symboles, mythes et rites qui sont les semina Verbi [16] essentiels à l’ensemble des religions originaires du continent.

Croyances autochtones et dévotion libre

Aujourd’hui, bien qu’elle soit toujours vitale et active, la religiosité populaire déborde de son tronc marial d’origine par diverses manifestations de libre dévotion. Parmi elles se trouvent certaines croyances populaires de longue date, telles que la croyance au mauvais œil, ou plus récentes, telles que la dévotion aux saints populaires. À cela s’ajoutent, bien que moins fréquemment, des expressions de religiosité orientale (nirvana, karma, astrologie). Dans le même temps, les religions autochtones ont été revitalisées, encouragées dans de nombreux pays par des évolutions politiques.

De nombreux Latino-Américains, y compris d’importants pourcentages de catholiques et de protestants, souscrivent à des croyances et à des pratiques souvent associées aux religions afro-caribéennes, afro-brésiliennes ou autochtones. Par exemple, au moins un tiers des adultes dans tous les pays enquêtés par le Pew Research Center croit dans le « mauvais œil », idée selon laquelle un certain regard, poussé par l’envie, peut causer du tort. Cette croyance est plus répandue parmi les catholiques que chez les protestants ou les non affiliés [17]. Cette même enquête révèle les niveaux les plus élevés de pratique religieuse indigène ou afro-antillaise au Panama, où la majorité des gens (58%), y compris 66% des catholiques panaméens et 46% des protestants, participent à au moins trois des huit croyances et pratiques autochtones mentionnées par l’étude [18]. C’est également une pratique extrêmement répandue sur tout le continent de faire des offrandes aux esprits, ce qui a son correspondant dans le catholicisme avec la pratique répandue des offrandes.

La dévotion aux saints populaires est une autre expression du mélange des traditions autochtones, africaines et européennes. Des centaines de saints populaires [19] font leur apparition sur tout le continent. Ce sont des guérisseurs, des bandits, des personnages célèbres, des hommes et des femmes qui, comme ceux qui les suivent, ont subi des injustices sociales, politiques et économiques et qui sont constamment repoussés aux marges de la société. Leurs histoires représentent la situation quotidienne des pauvres ou leurs vies ont été marquées par leurs causes. Pour la même raison, les saints populaires sont une extension des saints patrons. Cette familiarité et cette empathie les rendent proches, familiers, fidèles et très adaptés. Contrairement aux saints canonisés, les saints populaires deviennent des saints non pas pour leur vie vertueuse, mais pour leur mort, généralement tragique, injuste ou entourée de mythes construits par le peuple [20].

Bien que l’Église s’oppose généralement à la vénération de ces figures, les fervents des saints populaires sont presque exclusivement catholiques et choisissent de vénérer ces figures parce qu’ils les jugent plus appropriées que les figures des saints canonisées par l’Église, tout en leur permettant d’avoir une dévotion plus libre, sans intermédiaires ni restrictions, où les prières catholiques se mêlent librement aux amulettes, à la magie noire ou aux rites de médiation [21]. Ces personnages ont des racines locales importantes et leurs fêtes sont des défenses de l’identité culturelle ; c’est pourquoi beaucoup les considèrent comme faisant partie du folklore d’un peuple. En Argentine, la Défunte Correa, le Gauchito Gil et San La Muerte sont vénérés ; au Pérou, le Niño Compadrito et Sarita Colonia ; au Mexique, Juan Soldado, Jesús Malverde, l’Enfant Fidencio et la Sainte Mort ; au Venezuela, Juan Bautista Morillo et María Lionza (dévotion qui a versé dans le spiritisme marialioncero) ; au Guatemala, Maximon et au Chili, Romualdito, Carmen Canas, La Nina Hermosa ou les centaines de cultes animistes rencontrés le long des routes des pèlerins.

Les saints populaires commencent à rassembler des fidèles spécialement pour leur renommée de faiseurs de miracles. Plus que des intercesseurs, on croit qu’ils font eux-mêmes des miracles, ils sont déifiés. Les miracles dépendent de facteurs tels que la foi du fidèle ou la manière correcte dont le miracle est demandé, l’accomplissement des rituels ou des promesses faites, ou le port correct de différentes amulettes avec la silhouette du saint. Dans la dévotion aux saints populaires, les mêmes déviations que dans la dévotion aux saints canonisés se produisent souvent, c’est-à-dire la superstition, la réduction de la foi à des échanges commerciaux ou à des faveurs, l’idolâtrie, le paganisme, la magie et le manque de profondeur.

Selon Frank Graziano, dans son livre Cultures of Devotion, le contexte général pour que ces saints émergent est un contexte de déception face aux institutions religieuses et laïques, et de besoin de reconnaissance, d’estime de soi et de sécurité. Ils sont également le résultat d’une évangélisation inachevée et de l’absence de prêtres dans les zones rurales. En général, les gens se tournent vers les saints populaires en dernier recours, lorsque toutes les autres possibilités (telles que la médecine traditionnelle, l’Église, etc.) ont été épuisées. Sur le chemin de ces dévotions, il y a eu de nombreuses déceptions, des portes closes et des malentendus qui expliquent un grand besoin de canaux d’écoute, d’accueil et de réconfort au sein de l’Église, mais qui en sont absents aujourd’hui.

IV.- Vocations sacerdotales et laïques

L’Amérique est le continent qui compte le plus grand nombre de catholiques par prêtre. Selon l’Annuaire statistique de l’Église 2020, on estime qu’il y a environ 5 244 catholiques par prêtre, suivis de l’Afrique avec 5 088 ; de l’Océanie avec 2 318 ; de l’Asie avec 2 157, et de l’Europe avec 1 672, continent où se concentre le plus grand nombre de prêtres au monde. L’Amérique latine n’a jamais eu de forte tradition sacerdotale et la pénurie de prêtres a été une préoccupation constante. La 5° Conférence générale de l’épiscopat d’Amérique latine et des Caraïbes a montré comment le nombre insuffisant de prêtres et leur répartition inéquitable empêchaient de nombreuses communautés de participer régulièrement à la célébration de l’Eucharistie. Aujourd’hui (chiffres 2018), les postes missionnaires sans prêtre résident sont au nombre de 21 511 sur le continent, avec une augmentation de 409 par rapport à l’année précédente [22].

Cette pénurie de prêtres a conduit à des spéculations sur une éventuelle ordination de viri probati lors du Synode de l’Amazonie, à savoir des hommes mariés de vertu éprouvée, dont beaucoup servent déjà comme diacres permanents. En l’absence de prêtres, cette dernière fonction a été introduite en 1966 au Honduras par l’évêque canadien Marcel Gerin. Aujourd’hui, rien qu’en Amérique centrale, il pourrait y en avoir plus de 40 000. Malgré les attentes, Querida Amazonia n’a pas abordé la question, mais a pris des mesures pour étendre la portée des ministères laïques dans la région. « Une Église aux visages amazoniens nécessite la présence stable de dirigeants laïcs mûrs et dotés d’autorité », écrit François, « qui connaissent les langues, les cultures, l’expérience spirituelle et le mode de vie en communauté de chaque lieu, tout en laissant place à la multiplicité des dons que l’Esprit Saint sème en chacun [23] ».

Le rôle important des laïcs dans la mission de l’Église sur le continent est cohérent avec la forte présence de diacres dans la région, ainsi que de missionnaires laïcs et de catéchistes. Aujourd’hui, en Amérique latine, il y a 31 106 diacres permanents, le double du continent suivant, l’Europe, avec 15 090 ; il y a 314 932 missionnaires laïcs, concentrés en particulier en Amérique du Sud, suivis de très loin par l’Asie où il y en a 42 120, et environ deux millions de catéchistes, suivis par l’Europe et l’Asie, où il y en a environ 500 000. Il y a aussi un grand nombre de religieux (14 125) et de religieuses (160 032). Cette année, la publication de la Lettre apostolique Antiquum Ministerium, avec laquelle le pape François établit le ministère laïc de catéchiste, a donné un plus grand élan à cette figure.

Tableau 4 - Nombre de prêtres, religieux, religieuses, diacres permanents, missionnaires et catéchistes, par continent.
Source : Annuaire statistique de l’Église, année 2020.

Il ne faut pas attendre une potentielle hausse du nombre de prêtres car le nombre de séminaristes est en diminution progressive dans la région, tandis que l’Afrique et l’Asie sont aujourd’hui les continents avec le plus grand nombre de vocations au sacerdoce.

V.- Les défis pour l’Église en Amérique latine

En termes d’identité religieuse, les données font état d’une diminution de l’identification de la population latino-américaine comme catholique, ce qui a pour contrepartie un exode vers d’autres croyances et une augmentation du nombre de personnes qui ne s’identifient à aucune religion. Nous avons vu que les protestants ou les évangéliques ont un esprit évangélisateur beaucoup plus fort que les catholiques, en même temps qu’ils sont plus pratiquants. Les catholiques, plus que les protestants, ont laissé tomber l’impératif de l’évangélisation et de la transmission de la foi comme don.

Le protestantisme dans la région a connu une augmentation importante, offrant des façons plus communautaires et horizontales de vivre la foi, avec un facteur émotionnel important. Le pentecôtisme est le principal courant protestant ayant pris place dans la composition religieuse du continent, en particulier en Amérique centrale et dans les Caraïbes, exerçant également son influence dans les rangs mêmes du catholicisme par le renouveau charismatique.

Nous avons vu que le phénomène de l’augmentation des personnes qui ne s’identifient à aucun credo n’est pas nécessairement une augmentation de l’incroyance, car en Amérique latine, la croyance en Dieu est transversale et majoritaire, et s’exprime à travers les différentes manifestations de piété populaire. Le phénomène répond plutôt à une désinstitutionalisation de la foi. Ce phénomène est cohérent avec la présence de la liquidité dans la société décrite par le sociologue Zygmunt Bauman, et qui atteint de façon semblable différentes institutions. Les tendances à la désinstitutionalisation et cette séparation entre la relation personnelle avec Dieu et la relation avec son Église posent un énorme défi. Ces phénomènes peuvent éroder considérablement la vitalité spirituelle des membres de l’Église et décourager davantage l’ardeur évangélisatrice. La préférence croissante pour l’idéal d’une foi choisie fait obstacle à l’expérience familiale de la foi et à sa transmission intergénérationnelle des parents aux enfants, foi qui se transmet comme un don et nourrit la vie de l’Église.

Malgré la baisse de la participation des catholiques dans les espaces institutionnalisés de l’Église et par rapport à la médiation eucharistique et pénitentielle comme la participation à la messe, la présence de formes de religiosité populaire est restée constante sur le continent, presque immuable face au phénomène de la sécularisation. Ce sont des formes d’expression de la foi qui ont un substrat communautaire et local important. Comme l’Église latino-américaine réunie à Aparecida nous y a invités, c’est toujours un défi pour l’Église de protéger et de promouvoir ces formes de religiosité, tout en les purifiant si nécessaire [24].

La montée du mouvement charismatique et des expressions de la religiosité populaire explique la recherche de nouvelles façons de vivre la foi, de manière profondément laïque et participative. Une pierre d’achoppement pour que les laïcs assument leur rôle important dans la vie de l’Église, en particulier aujourd’hui face à la rareté des vocations au sacerdoce et à la vie consacrée, a toujours été le cléricalisme, qui prend la forme, selon les mots du pape François, de « complicité pécheresse » entre le clergé et les laïcs, où « le curé cléricalise, et le laïc lui demande le privilège d’être cléricalisé, parce que c’est finalement plus facile [25] ». Le cléricalisme est particulièrement présent sur le continent et se traduit dans une foi infantile, qui « annule la personnalité des chrétiens [26] » et inhibe le discernement.

Tous les espaces ne sont pas également sensibles à la cléricalisation, et lorsque le Pape parle de ce danger, il se réfère avant tout aux espaces les plus institutionnalisés de l’Église, où le clergé a une présence décisive. Dans ces contextes, le cléricalisme fait des laïcs des fonctionnaires, l’engagement des laïcs se résume dans l’activisme et la participation aux associations paroissiales, où « une personne est d’autant plus chrétienne qu’elle est plus engagée dans des activités ecclésiales [27] » ou quand elle travaille sur « les affaires des prêtres [28] ». Alors que ces espaces courent le risque de la cléricalisation, les espaces non institutionnalisés, tels que ceux de la religiosité populaire, courent le risque de rester dans une pure extériorité s’ils ne se laissent pas pénétrer par la foi au Christ, mort et ressuscité, présent dans l’Eucharistie, « source et sommet de toute la vie chrétienne [29] ».

Le contexte de méfiance à l’égard de l’Église dans certains pays d’Amérique latine est confronté à d’importants défis. Il est urgent de s’attaquer de manière décisive à la crise des abus sexuels commis par les prêtres. Un contexte de méfiance affaiblit les options d’évangélisation, où la colère et la douleur du scandale peuvent être plus fortes. Dans le même temps, le contexte de méfiance rend difficile pour l’Église de mettre en œuvre avec succès des réformes et d’assumer un rôle important dans la vie des peuples. Dans des pays comme le Chili, les faibles niveaux d’approbation de l’Église l’ont empêchée d’agir institutionnellement comme médiatrice des conflits, comme elle l’a fait dans d’autres pays du continent tels que le Honduras, Cuba, le Venezuela ou El Salvador. Parallèlement, l’affaiblissement de la confiance peut compromettre les formes de coexistence pacifique entre les religions ainsi que la liberté religieuse qui a prévalu jusqu’à présent sur tout le continent.

Sur le plan social, l’Église a toujours joué un rôle humanitaire fondamental, à travers une grande diversité d’organisations caritatives. Ce rôle, qui reflète la miséricorde de Dieu, doit être préservé et accru de toute urgence pour faire face à la culture croissante du rejet [30] qui se traduit par diverses attaques contre la vie et les crises multiples que traverse l’Amérique latine : crises économiques, sociales, écologiques, politiques, sanitaires et existentielles.


 Dial – Diffusion de l’information sur l’Amérique latine – D 3611.
 Traduction d’Alain Durand pour Dial.
 Source (espagnol) : revue Humanitas (Chili), n° 98, 2021, p. 562-589.

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[1Annuaire statistique de l’Église 2020, mis à jour au 31 décembre 2018.

[2Pew Research Center, « Religion in Latin America : Widespread Change in a Historically Catholic Region » [La religion en Amérique latine : Vaste changement dans une région historiquement catholique], 13 novembre 2014.

[3Pew Research Center, op. cit.

[4Enquête Latinobarómetro, 2014.

[5Pew Research Center, op. cit.

[6Pew Research Center, op. cit.

[7Pew Research Center, op. cit.

[8Enquête Latinobarómetro, 2018.

[9Benoît XVI, Discours inaugural de la conférence d’Aparecida, dimanche 13 mai 2007.

[10Dans : Mgr. Miguel Cabrejos Vidarte O.F.M., « Evangelización, religiosidad popular y devoción mariana » [Évangélisation, religiosité populaire et dévotion mariale], Humanitas, nº 95, Santiago, 2021.

[11Enquête nationale du bicentenaire, Université pontificale catholique du Chili, 2019.

[12Cf. Undurraga, Armando SS.CC., Evaluación de la religiosidad popular en Latinoamérica [Évaluation de la religiosité populaire en Amérique latine], éditions Paulinas.

[13Huacas : pratique religieuse qui renvoie à des objets divers, (éléments naturels, constructions, tombeaux, lieux géographiques considérés comme sacrés) très liée au culte des ancêtres – note Dial.

[14De la Torre, Renée, « La religiosidad popular de América Latina : una bisagra para colocar lived religion en proyectos de descolonización » [La religiosité populaire de l’Amérique latine : une charnière pour situer la religion vécue dans les projets de décolonisation]. Cult. relig., vol.15, n° 1, Iquique, 2021.

[15Orishas : divinités d’origine africaine introduites par des esclaves noirs en Amérique latine et très présentes aujourd’hui au Brésil – Note Dial.

[16Semina verbi : les semences du Verbe, expression utilisée au IIe siècle par l’apologète et philosophe saint Justin. Aujourd’hui, elle exprime en théologie catholique l’idée que la vérité religieuse ne se limite pas au christianisme mais est répandue à titre de germe dans des philosophies ou des religions non chrétiennes – note Dial.

[17Pew Research Center, op. cit.

[18Pew Research Center, op. cit.

[19Les saints populaires renvoient à la dévotion populaire pour les personnes décédées ou mythologiques non canonisées.

[20Cf. Graziano, Frank, Cultures of Devotion. Folk Saint of Spanish America [Cultures de la dévotion. Le saint populaire dans l’Amérique espagnole], Oxford University Press, 2006.

[21Graziano, op. cit.

[22Annuaire statistique de l’Église 2020.

[23François, Exhortation apostolique post-synodale Querida Amazonia [Chère Amazonie], 2020, n° 94.

[24Cf. Discours du Saint-Père Benoît XVI à la session inaugurale des travaux de la cinquième Conférence générale de l’épiscopat d’Amérique latine et des Caraïbes, sanctuaire d’Aparecida, dimanche 13 mai 2007.

[25Cf. le Discours aux évêques de la coordination de la Conférence épiscopale latino-américaine (CELAM) lors des Journées mondiales de la jeunesse à Rio de Janeiro, juillet 2013.

[26Lettre du pape François au cardinal Marc Ouellet, président de la Commission pontificale pour l’Amérique latine, mars 2016. Dans : Brahm, Sofía, « Clericalismo y ensimismamiento » [Cléricalisme et repli sur soi], Punto y Coma, n° 2, Santiago, mars 2020.

[27Benoît XVI, Discours à la réunion de Rimini, le 1er septembre 1990. Dans : Ratzinger, Joseph, La Iglesia. Una comunidad en camino [L’Église. Une communauté en chemin], San Pablo, Madrid, 2005, p. 113.

[28Lettre du pape François au cardinal Marc Ouellet, président de la Commission pontificale pour l’Amérique latine, mars 2016.

[29Constitution dogmatique Lumen Gentium, 1964, n° 11.

[30Expression du pape François, à laquelle il oppose la « culture de la rencontre. » – note Dial.